流轉北大、南大、清華             （2005．01．19）

十五日由北京返台北。默念此半年行止，深覺有趣：
上半年在北大客座，兼往南京師大擔任講座教授，年後還要去清華。這三個地方串起來，竟默符民國以來文化發展之軌跡，實在太奇妙了。
民初五四運動的大本營在北京大學，這是不用再介紹的，其時在一九一五到一九二三年間。
一九二○年南京高等師範學校改制，成為東南大學。即以南師及東南大學人馬，如梅光迪、胡先驌、柳詒徵、吳宓、劉伯明等，成立《學衡》雜誌，於一九二二年出版，成為對新文化運動最主要的批評者。梁實秋讀清華時，因赴東南大學參訪，結識了吳宓等人，返校後即在《清華周刊》上撰文稱揚《學衡》。而隨即吳宓也轉到清華來任教，擔任國學研究院主任。東南大學一批學生，如陳寅恪的助手浦江青、王國維的助手趙萬里，也都轉到了清華。所以《學衡》後期的撰稿群，以清華與南師改制後的東南大學為主。
這批學者，被稱為文化保守主義，與北大《新青年》所代表的激進文化改革派壁壘彷彿互異，其實《學衡》作者中如陳寅恪、湯用彤、向達、賀麟、張蔭麟，都與胡適或北大關係密切。現在的北大，經過五十年代的院系調整，把原先在清華的馮友蘭等人都併入了北大，其間壁壘就更不分明了。
錢穆、馮友蘭在《學衡》時，胡適曾在日記中批評道：「張其昀與錢穆二君均為從未出過國門的苦學者，馮友蘭雖曾出國門，而實無所見。他們的見解多帶反動意味」。可是不旋踵而錢穆入了北大，馮友蘭隨後亦成為北大一塊招牌，故反動不反動，實在難說；北大、清華、南師這三地學人之交流轉輪，亦非保守激進等標籤所能涵括。而北大、清華、南師這三校恰好也是新文化運動以後整個文化發展的焦點。
我這趟赴大陸教書，亦如前輩學人般，流轉於這三校之間，感覺當然十分奇特。

兼融中西清華園                      （2005．02．17）
由香港轉抵北京時，大雪甫過，滿地積雪猶未化也。驅車赴清華，稍事安頓，王小盾兄即來接待。縱酒傾談，踏雪而返。我準備在北京恢復「國際佛學研究中心」。小盾精研文學與音樂之關係，故略詢發展此一課題之可能性如何。
佛研中心，昔係由靈鷲山支持，發行國際佛學研究及國際佛學譯叢，且開設藏文巴利文班，如昭慧等皆曾在彼處聽課。於十六年前，在台灣，不啻於歐陽竟無之支那內學院。在我去陸委會任職時，該中心也未停辦，直到我應星雲之請，籌辦佛光大學時才不得不離開。當時心道法師還來我家，勸我勿去佛光山，仍替他辦佛研中心及宗教博物館。我沒答應，只幫他維持了一段時期的佛研中心，還推展了新興宗教研究等項目。如今回首，殆若夢然。
今年除夕，心道法師來電，邀去靈鷲山度歲。我於十四日上午與林明昌同去。明昌曩時亦曾任該中心副主任，但未去該山均已十餘年了。山上海霧天風，猶如昔日。
十七日生安鋒來，送了一冊他新出版的《霍米巴巴》。
巴巴名氣甚大，但中文世界相關譯述卻極少，安鋒博士論文應儘早出版才是，此書僅小試牛刀耳。他又替我買了兩輛腳踏車，一同騎去熙春園午餐，王寧、高旭東、羅立勝都來了，聊起今年要辦紀念清華國學院八十年的活動，均有些感慨。
清華當然是洋派的學校，跟北大不同。北大原本是吳汝倫辦的，因此校內多桐城耆宿。後來一變而成激進派之大本營，痛批桐城謬種、選學妖孽，林紓、林損等人相繼離開，以留日學生，包括章太炎、錢玄同、魯迅等人之影響力較大。清華則多是留歐美的。但這些歐美留學生對中西文化之態度反不像激進者那麼決絕，大抵比較屬於兼通交融性質，對傳統文化反而比較抱持溫情。因此像《學衡》派，雖創辦於南方，其大本營實在清華。講白璧德人文主義的吳宓、梁實秋也都在清華。國學院辦在這個洋學堂中，亦可見其學風之一斑。當時幾大導師，除梁啟超外，都有西學的背景，王國維鑽研康德、叔本華，陳寅恪採西方社會科學方法治史，且深入西方漢學之語言方法傳統，趙元任更不用說了。國學院之外，如聞一多、陳夢家也一樣治國學，例如甲骨、金文、神話、易經、尚書等，均可見兼攝中西，乃彼時風氣。葉公超剛返國時，因只通西洋文學，國學根柢不夠好，還被譏笑了一陣。待他能談點中國學問了，眾人才覺得他也是「我輩中人」。
這種現象，其實甚怪。不太懂西方的人拚命說要西化；比較瞭解西方的，則主張「舊學商量加邃密，新知涵養轉深沈」（朱熹語），他們所認識的西方也不一樣。前者所知之西方，較像西方的東方主義者所謂的東方那樣，是個「想像的他者」。以這種想像來迫促中國改革，要求中國走上或變成那樣的想像之西方時，碰到清華這批留學生回來大潑冷水，說西方並不是這個樣兒，竟兀自惱怒了起來，痛詬諸君「保守」，豈非笑話？可惜在五四及以後那幾十年裡，整體風氣便是如此。說起來，大概只能歸於氣數罷！
當然，出現這種結果也是必然的。
因為根據想像來革命，遠比真正兼通中西容易得多，既便趨附，又能安頓急盼改革的熱情，比起冷靜地坐在書齋裡剖析中西、會通古今更能號召群眾，是無疑的。
可是在革命熱情燒退了以後，這種文化態度的價值就彰顯了。大陸這些年重新評價陳寅恪、梁實秋、吳宓等人，就有這個意味。我自己也比較認同這種態度。但我的情形又不一樣，我是由國粹派逐漸轉變的。
在我高中大學時期，為了把自己造就為一位國粹派，我可是耗盡了氣力，終於學會了做一名傳統文人、傳統經學家的全部技能，也養成了所有的脾性。我以此自豪，但爾後卻頗以此後悔。因為若我不那麼急著丟掉英文，我就可以瞭解更多西方的東西，觸類而長，對我的學問，定能大有裨益。往事不堪回首，與王寧、生安鋒等談起來，感慨自然也就多了。高旭東還問我出身到底是中文系抑或外文系呢，真是的！
夜小雪。出去買點文具，衣上撲滿了，如一粒粒碎鑽，沾了一頭一臉。

重讀姚際恆                           （2005．02．18）
雪後大寒。出往藍旗營購下周往南京之火車票，凍得齜牙咧嘴，還是回家閉門看書為妙。
書是彭林先生送來借我讀的《姚際恆著作集》六大冊。姚氏著作多不傳，民國初年，經顧頡剛等人之提倡，才逐漸被人搜輯出來，中研院文哲所將之點校集編成這套著作集，有功士林，自不待言。住在這兒，能讀到台灣友人編的這部書，感覺更是奇特。
姚氏之學，被顧頡剛等人看重，是他的辨偽。顧氏讀他書時，還是借來手抄的呢！其《古今偽書考》後來增補訂正者甚多，亦最為世所知。其實整個姚氏經學也都在辨偽，例如說《禮記》，謂〈明堂位〉為新莽時人作，〈喪服大傳〉為漢儒作，〈學記〉乃諸子書，〈樂記〉乃武帝時人湊集而成，〈祭法〉亦漢人作，〈祭義〉則秦人筆，〈哀公問〉為孔門弟子推演之詞，〈仲尼燕居〉〈孔子閒居〉〈禮運〉多老莊之徒偽託……。斥〈中庸〉為禪學，尤可見其辨偽之旨。論《春秋》則棄傳以存經，不信「例」，謂例之說起於杜預。這些說法，在打破聖經賢傳的權威方面，頗具意義，但若評考其是非，則多可商榷。凡例之說，孫子兵法就有，出土郭店楚簡中亦可見此體制，非盡杜撰。先秦古書，皆經漢人隸定，據其文句以說真偽，實在也是困難重重。且以後代已定型的學派區分或觀念去看古人，古人古書不合我這個定型的看法，不思檢討自己的思想模套，反而說凡古人不合於我這個套子的就全是偽做，不是個大顛倒、大笑話嗎？
舉個例子。〈檀弓〉上篇：「公叔木有同母異父昆弟死，問於子游」，子游主張昭大功；「狄儀有同母異父之昆弟死，問於子夏」，子夏則說：「魯人則為之齊衰」，建議採齊衰服制。這是女人在死了丈夫後改嫁才有的情況，談同母異父兄弟間如何穿喪服。可是姚際恆認為女人改嫁，「今世委巷間有之，若士大夫家自無此」。故改嫁以後發生的禮儀問題，均是失禮之禮，「失禮之禮何足為問」，孔門弟子居然還去討論它，他覺得甚怪。據子夏的說法看，魯俗對此已有限制，則是改嫁者甚是普遍，他覺得更怪。這不是少見多怪嗎？女人不改嫁為貴，乃明清風氣，執後世之俗，詫古人之風，豈不謬哉？
《古今偽書考》顧實說它曾「大為流行，各大學各高中學，咸油印發布，莘莘學子，幾於人手一編」。其實亦疏略。姚氏之目錄學本來大成問題，故其間多不可究詰。如以《麻衣正易心法》《孔子家語》入經部，《葬禮》《神異經》《十淵記》《杜律虞注》等入子部，都像顧頡剛說他把《忠經》列入經部，《天祿閣外史》列入史部一樣，是只憑書名去判斷，並沒仔細看過原書。如此辨偽，怎麼辨呢？
可是姚際恆自己並不覺悟他不懂目錄學，他反而喜治目錄學，今存《好古堂書目》《好古堂藏書畫記》《續收書畫奇物記》均是。柳詒徵跋《好古堂書目》甚推崇其於四部之外別立叢書之濫觴，卻未指出其中的錯誤。實則姚書之誤很不少。例如《墨池編》是談書法藝術的，不應列入小學類，《詩韻》數種，同樣也應列入文學而非小學，正如《廿一史彈詞》只是文學，不能編入編年史類，《搜神記》《搜神後記》列入集古類，亦不妥。《山海經》入方物而非地理、非小說；地理類收《新安文獻志》《炎檄記聞》；《水東日記》《日知錄》列雜家；《陽宅奧訣直指》《堪輿宗指》入天文家，亦皆可商。
雖然如此，姚氏的目錄也並非毫無足取，柳先生說他：「書之分類雖亦襲四部通例，而子目多特創，如史部有器用、蟲魚、方物、川瀆，皆別為品題，異於他目」。這其實就是一種專門書目。姚氏對目錄學並不在行，所以反而能亂搞出這些不傳統的目錄來。
現在看，這種東西反而有價值，怎麼說呢？一、我國的書目，多半只是工具性的，歷來甚少書目作者，不比歐洲，像迪柏丁（Thomas Frognall Dibdin, 1776-1847）寫了《史賓塞藏書目錄》《十日談書目解題》《法德訪古覓奇之旅》那樣的書目作家，少之又少。二、書目太過定型化，基本上就是四分法與七分法，外加佛道二種，很少時代性或專題性書目。所謂時代性，例如波拉德（Graham Pollard,1903-1976）《十九世紀小冊子類型調查》，另一位波拉德（Alfred William Pollard, 1859-1944）的《早期繪本書》《一四七五年到一六四○年於英格蘭蘇格蘭與愛爾蘭印行的書籍簡目》均屬此，我國只有依附於諸史藝文志底下的時代性書目，非常單調。專題性書目則如後一位波拉德編的《莎士比亞四開本普查》。外國許多藏書家會以專題方式蒐集資料，如一九二二年美國藝術家協會進行拍賣的蘇珊．閔（Susan Minns）就專收跟死亡有關的書籍、畫作、藏書票、錢幣等；創立紐約圖像同好會的安德魯斯（Andrew），亦以抄繪本古籍、地圖、畫片、裝幀本、插圖本為收集對象，我們大概頂多只有專收北宋版元版的。專題書目是晚近的事，故姚際恆倒成了個先驅。
由書目看，中國人每自詡印刷術發明最早，典籍之豐亦舉世無匹，可是對書之蒐藏與編目，似仍有比不上西洋的地方。西方有些東西也是我們沒有的，如前文提到的拍賣會，即為一例。沒有拍賣會，自然也就沒有「拍賣目錄」和「交易帳」。由於書沒有此類公開拍售轉讓之網絡，同時也就沒有交換圖書、討論閱讀的「讀書俱樂部」。又由於特重文字，書之插畫配圖極不經意。除小說戲曲等通俗書刊外，正經典冊基本上也都不配圖，因此裝幀型式亦較呆板，材質及版型上缺乏變化。這些，都是今日治中國書目之學者所該知道的。
整體說來，姚際恆最好的作品，恐怕還是《好古堂家藏書畫記》，這實在與他在經學辨偽方面的聲名不符。首先，好古之堂號，便與他考古不佞的態度頗有差距；賞鑑書畫，附及繡像、刻絲、鐫印、硯石、研山、石屏、古琴、香盒、古墨、舊紙，亦顯一文士氣，而非經生之態度。在賞鑑這些藝術品時，他的趣味和文藝知識，也比談經學時可愛得多。在那麼嚴格分判老莊佛禪與儒家界限的經生姚際恆那兒，絕對不能發現他竟這麼喜歡佛道教的寫經，先後收藏了元僧血書法華經、吳鎮草書心經、文徵明楷書金剛經、董其昌寫盂蘭盆經等。據他說，在杭州得到血書法華經，曾為作贊語六萬多字，後來又作一贊說：「偉哉大雄尊，發此真空理」，則不惟賞其藝妙，亦贊其理高。足見一個人往往是複雜的，只從勇於辨偽的經學家一個角度去看，殊未能真正瞭解他。民國以來被重新認識的姚際恆，其實尚待後人重新去瞭解他。
夜看電視，杭州劇團演新排大戲「蘇東坡」，啼笑皆非。全劇大肆採用舞台劇形式，服裝、動作、化粧，不倫不類。劇情尤荒謬，云東坡在杭，創東坡全宴，包括麻辣燙、西湖醋魚、東坡肉等，且有東坡酒。然而，東坡根本不能飲，略飲即醉，故自製東坡酒，極淡，友人喝之，以為是惠山泉。今乃以東坡創製了什麼名酒；辣椒於十六世紀才傳入中國，麻辣更非浙江能有的口味，今胡亂編排一氣，乃是與古人作要。說東坡在西湖修了蘇堤，故被貶去海南修海堤，更扯。